681878

30-31 Mart 2012 tarihinde UNESCO Türkiye Millî Komitesi ve Mersin Üniversitesi Rektörlüğünün işbirliğiyle düzenlenen Yüksek Öğretimde Felsefe Eğitimi Çalıştayı bildirileri yayınlandı. Kutluer de bu çalıştaya ”İlahiyat Fakültelerinde Felsefe Eğitimi” konusunda bir bildiriyle katılmıştı. Aşağıda bu bildirinin amaçlarla ilgili kısmını okuyabilirsiniz:

“…İlahiyatlarda felsefe eğitiminin iki temel amacı gerçekleştirmek istediği söylenebilir. Bunlardan ilki felsefeyi İlahiyat eğitiminin “mütemmim cüz’ü” yani bütünleyici parçası kılmaktır. Burada mütemmim cüz terimini bir tür sine qua non anlamında kullanıyorum. Konuşmamızda söz konusu edilen İlahiyat Fakülteleri olduğuna göre bu fakültelerde temel çalışma alanının teolojik disiplinler olması son derece doğaldır. Yani İlahiyat Fakülteleri Dil, Tarih Coğrafya Fakültesi, Edebiyat Fakültesi, Beşerî Bilimler Fakültesi elbette değildir. Dolayısıyla İlahiyat Fakültelerinde felsefe eğitiminin bir yönüyle teolojik eğitimi kendi haline bırakmayan, ona yeni düşünsel açılımlar getiren, onu felsefî problemlerle yüzleştiren ve belki de eleştirilebilir kılan bütünleyici bir işleve sahip olduğu söylenmelidir. Haddi zatında bu, felsefenin, özellikle kültüre yöneldiğinde açığa çıkan, onun doğasında olan bir işlevdir.

İlahiyatlarda felsefe eğitiminin ikinci amacı felsefenin bizzat kendisi olarak vaat ettiği zihinsel imkânlarla ilgilidir. Belki böyle, doğrudan doğruya felsefenin kendi içindeki değere göndermede bulunan bir amaç çok fazla dillendirilmiyor olabilir. Ancak felsefe eğitimi ve araştırmaları bu fakültelerde sürdükçe felsefenin teolojik sınırlar içinde ilelebet hapsedilemeyecek olan doğası, kendiliğinden “Bizâtihî ve Lizâtihî Felsefe” (Philosophy in Itself) diyebileceğimiz bir düşünme ve çalışma alanını giderek daha fark edilir kılmaktadır. Nitekim bu İslam entelektüel geleneğinde de böyle olmuştu. İslam dünyasında felsefe etkinliğinin zuhurundan önce kelam ilmi yeterince gelişmiş durumdaydı ve buna rağmen felsefe İslam medeniyetinde kendine ait yatağı açma başarısını göstermişti. Bu yüzden İlahiyatlarda felsefe eğitiminin “skolastik” denilen zihniyet dünyaları için sık sık dile getirildiği gibi dogmatik bir ortamda “din için felsefe” şeklinde tanımlanması bu eğitimde geldiğimiz nokta bakımından gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Fıkıh, kelam ve tasavvuf gibi din eksenli disiplinlerin felsefî ifade imkânlarından yararlanmak istemeleri mümkün ve doğaldır. Ancak bu İlahiyatlarda felsefe eğitiminin sadece bu amacı gerçekleştirmek üzere var olduğu anlamına gelmez. Bu disiplinlerle irtibatı içindeyken bile felsefe ve mantık eğitimi açıkça zihinsel donukluklara ve tehlikeli dogmatizmlere düşmemenin teminatı olarak kendi amacını gerçekleştirir. Mütemmim cüz derken kast ettiğimiz zaten buydu. İkinci amaçtan söz ederken vurgulamak istediğimiz ana fikir ise yüzeysel bir bakışla “din için felsefe” izlenimi veren bütün tanımlamalardan bağımsız olarak bu fakültelerde “felsefe için felsefe” amacından artık anlamlı biçimde söz edebiliyor olmamızdır…”

 Bülent Ecevit Üniversitesi Rektörlüğü daha önce düzenlediği Akademide Felsefe Hikmet vezonguldakta-akademide-felsefe-hikmet-ve-din-sempozyumu-IHA-20131212AW000658-5-t Din konulu sempozyum bildirilerini kitaplaştırdı (Ed. Prof. Dr. Bayram Ali Çetinkaya, Zonguldak 2014, 523 sayfa). İlhan Kutluer de bu sempozyuma “EL-ULÛMU’L-FELSEFİYYE: İslam Entelektüel Geleneğinde Felsefenin Bilim Olarak Kavranışı Üzerine” başlıklı bildiriyle katılmış idi. Aşağıda bildirinin sonuç kısmını (s.403-420) bulacaksınız:

Gelenekten Geleceğe: Sonuç ve Öneriler

1. ‘el-Felsefe’ İslam entelektüel geleneğinin kurucu unsurlarından biridir. Bu gelenek Ortaçağ İslam medeniyeti bünyesinde tarihsel yürüyüşünü sürdürürken Akdeniz ekseninde birikmiş bilim ve düşünce mirasına kayıtsız kalamazdı. Nitekim kalmadı ve tarih, din olarak İslâm’ın insanlığa armağan ettiği özgün değerler temelinde medeniyet olarak İslâm’ın bütün evrensel tezahürlerine tanıklık etti. Bu tezahürlerin en önemlilerinden biri İslam medeniyeti kavramına evrensellik planında içerik ve anlam kazandıran ‘el-Felsefe’dir. Medeniyetimizin çocuklarından bazısının ‘el-Felsefe’’yi İslam entelektüel geleneğinin çirkin siyah ördeği sanması İslam medeniyetinde el-ilm (bilgi, bilim) ve el-hikme (bilgelik) terimleri ekseninde gelişen entelektüel değerleri fark etmemekle, bunun sonucunda eksik bir ilim geleneği anlayışında ısrar etmekle ilgilidir. Bir kez daha belirtmek gerekir ki ‘el-Felsefe’ İslam entelektüel geleneğinin mütemmim bir cüz’üdür, marjinal yahut marazî bir tezahürü değildir. ‘el-Felsefe’nin İslâm entelektüel geleneğinde “illâ da olması gerekmezdi”, “olmasaydı daha iyi olurdu” ve hatta bazılarına göre “aslında hiç olmamış” bir tarihî ârıza olarak değerlendirilmesi sadece bir retorikten ibarettir ve İslam tarihi ve medeniyeti araştırmaları katında asla desteklenemez. ‘el-Felsefe’ İslam medeniyeti için tarihî bir tereddüt değildir. Entelektüel geleneğin ana akımına başından itibaren dâhildir; nitekim giderek ana akımı şekillendirme istidadı kazanmıştır. Gelişiminin hiçbir aşamasında kendisini dinin veya dinî ilimlerin bir alternatifi olarak konumlandırmamıştır. Bunun sebebi zaten onun doğasıyla açıklanabilir. ‘el-Felsefe’ ne dindir, ne dinî ilimler sistemidir ne de bunlara dayalı olarak formüle edilmiş akide formlarıdır. Aksi durumda felsefe olamazdı. Fakat bu ‘el-Felsefe’nin dine rağmen var olduğu anlamına gelmez. Dine kayıtsız olduğu, dine karşı çıktığı veya dinin ilkeleriyle savaşarak onu geçersiz kılmaya çalıştığı anlamına ise hiç gelmez. ‘el-Felsefe’’nin tarih boyunca vaz geçmediği temel ilke şudur: Doğru felsefe hak din ile çelişmez. Fakat tarih ‘el-Felsefe’ muhiti ile dinî ilimler mensupları arasında çatışmalar, fikir anlaşmazlıkları olduğunu göstermektedir. Mesela belli bir kelam ekolüne bağlı din bilginlerinin metafizik görüşleri ile belli bir felsefe ekolüne bağlı filozofların metafizik görüşlerinin çatışmasından bahsetmek anlamlıdır. Ancak bu tür vakıaları el çabukluğu ile din-felsefe çatışması olarak göstermeye çalışmak boşunadır. Topyekün ‘el-Felsefe’ geleneğini dinî mülahazalarla bir tür “ilhâd” yani köklü sapkınlık olarak nitelemek İslâm felsefesinin mahiyeti ve tarihsel başarıları ile ilgili tespit edilmiş hakikatlerle ters düşmek anlamına gelir. Bu yüzden din ve felsefe ile meşgul çağdaş akademyanın en önemli vazifelerinden biri İslâm dinî ilimler geleneğinde kendini bazı durumlarda izhar eden felsefe aleyhtarlığının sebepleri üzerine ciddiyetle eğilmek ve bu türlü kanaate sahip din bilginlerinin felsefenin ufukları karşısında zihinlerini niçin kapattığını anlamaya çalışmak olmalıdır.

2. Günümüz akademyasının ilahiyat ve felsefeyle meşgul çevrelerinde zaman zaman gündeme getirilen din-felsefe arasındaki çatışma retoriğini aşmanın bizce zamanı gelmiştir. Yukarıda da belirtildiği gibi din ve felsefe farklı alanlardır ve biri diğerine indirgenemez. İnanç sistemi haline gelmiş felsefe, kendisi olmaktan çıkar; felsefî bir teori haline getirilmiş din de din olmaktan çıkar. Dinî inançlar ile felsefi teorileri her ikisinin doğasına aykırı zorlama girişimlerle birdiğerine indirgemeye çalışmak bu yüzden anlamsızdır. Bunun yerine tıpkı tarih, dil, sanat, ahlâk, siyaset… vd felsefesi etkinliğindeki gibi felsefeci, kendi entelektüel imkan ve tarihsel birikimiyle din felsefesi (dinî felsefe değil) yapmalıdır. Eğer çatışma söylemini aşma çabamızı din-felsefe-bilim üçgeninden hareketle yapacak isek felsefenin ülkemizde pek ağırlık verilmeyen bilim felsefesine (bilimsel felsefe değil) de ciddiyetle eğilmesi gerekecektir. Gerisi dinî inanç ve değerlere saygı meselesidir. Buna karşılık dinî ilimlerle meşgul muhitin de insanlığın entelektüel serüvenini anlamak, kendi din kültürü evreni dışında kalanlara hitap edebilmek, kendi tarihi ve çağıyla yüzleşmek ve nihayet öz geleneğinin kendisine meçhul kalmış yönlerini yeniden keşf etmek adına felsefe ve bilim kavramlarının işaret ettiği tarihsel ve güncel kültür ile tam bir entelektüel sorumluluk gereği olarak ilgilenmesi gerekmektedir. Böylece Kur’ân kitabına dair okumalar gibi kâinat ve insan kitabına dair bu okuma deneyimleri ardından İslâm’daki el-ilm ve el-hikme terimlerinin sadece şer’î bilgi gelenekleriyle sınırlı olmayan fakat dinin öz değerleriyle meşrulaşmış evrensel açılımlı kavramlar olduğunu yeniden fark edecektir. Kısacası felsefe muhitinin din kültürüne ve kendi felsefe-bilim geleneğine, dinî ilimler muhitinin de geleneksel ve çağdaş felsefe-bilim kültürüne kendisini kapatmaması sağlıklı diyalog imkânlarının penceresini aralayacak ve içerdekilerin daha rahat nefes alması için içeriye temiz hava dolmasını sağlayacaktır. Demek ki her iki muhit için aynı anda gerekli olan kendi felsefe-bilim geleneğini yeniden keşf etmektir. Belki böylece din-felsefe çatışması retoriğinden biraz uzaklaşıp din-felsefe-bilim ilişkisi araştırmasına geçmek mümkün olabilecektir.

3. Yeniden keşfedilecek olan ‘el-Felsefe’ geleneğinin ta kendisidir. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi ‘el-Felsefe’ İslâm medeniyet tarihinde bilimin kurucu geleneği ‘el- Felsefe’dir. Tercüme faaliyetlerinin bilimsel eserlere yönelik ilk odaklanışları pratik amaçlarla bağlantılı olarak elbette tıp, astronomi, elkimya gibi bilim alanlarıyla ilgili gerçekleşmişti. Ancak bilim kavramının epistemolojik ve metodolojik temellendirilmesi, bilimsel yöntemin mantık çerçevesinde geliştirilmesi, bilimlerin mantıktaki “burhân” disiplini çerçevesinde tasnif edilmesi, bir küllî bilim olarak metafizik ile onun dışında kalan özel bilimler arasındaki kavramsal ilişkilerin belirlenmesi böylece bir bilimler sistemi modeline ulaşılmış olması son tahlilde ‘el-Felsefe’ geleneği içinde başarılmıştır. Dahası bilimlerin konusu, araştırdığı problemler, kendisine dayanak aldığı kanıtlar, yöneldiği gaye gibi metodolojik kavramlar yine Müslüman filozof ve mantıkçıların kaleminden çıkmış burhân kitaplarında geliştirilmiş, böylece bir yandan bilimlerin saha ve sınırları belirlenirken diğer yandan bilimlerin birbiriyle ilişkisi mantıksal temellerine oturtulmuştur. Müslüman filozofların çoğu sadece bilim konseptini temellendirmek ve metodolojisinin gelişimine ön ayak olmakla kalmamış, bizzat bilim geleneğinin içinde aktif olarak yer almışlardır. Çoğu Müslüman filozofun özel bilim alanlarından biri veya bir kaçında uzman olmaları bu yüzden şaşırtıcı değildir. Ya da dört başı mamur bir filozof olarak tanımlanmayıp bir veya birkaç özel bilim alanındaki uzmanlıklarıyla tanınmış müslüman bilim insanlarının bir biçimde genel felsefe konularına ilgi duyduklarını öğrenmek de kimseyi şaşırtmamalıdır. Bir tabibin tıp uzmanlığı yanında onu filozof saymamıza yetecek bir metafizikçi veya ahlakçı kimliği olmayabilir. Ama bu tabip kendi uzmanı olduğu tıp ilminin felsefî bilimler şemasında nerede durduğunu bilmemesi asıl sürpriz olurdu. Bütün bu sebeplerden ötürü İslam bilim tarihi yazımı İslam felsefesi tarihi yazımından tamamen bağımsız değildir ve el-Felsefe geleneği İslam bilim tarihi için tam bir teorik arka plan teşkil eder. İslam entelektüel geleneğinin ünlü naklî ilimler-aklî ilimler tasnifi dinî disiplinler ve felsefî bilimler arasındaki ayırımın altını çiziyor gibi görünse de aslında bu iki saha arasında idealde gözetilen bütünlük fikrine işaret etmektedir. Kaldı ki söz konusu ayırım hiçbir zaman aralarında su geçirmez bir duvar olduğu anlamına gelmemiş; mesela filozoflar dinî meselelerin çözümüne asla kayıtsız kalmamış, din bilginleri de belli bir diyalektik aşamadan sonra felsefî açılımlara önem vermişlerdir. Açıkçası dinî ilimler metodolojisinin gelişiminde mantığın nasıl geliştirici bir rol oynadığı bu bağlamda yeniden hatırlanmalıdır. Bu bütünlük fikrine dair gereklerin tarihsel tecrübe bakımından ne ölçüde yerine getirildiği, naklî ve aklî disiplinler arasında olması gereken dengenin ne ölçüde gözetildiği hususu ayrı bir tartışma konusudur. Ama gelenekte hakikatin birliği ve bilimlerin bütünlüğü idealinin var olduğunu bilmek, tarihte ve günümüzdeki realite ne olursa olsun, entelektüel geleceğimiz bakımından bize hâlâ ışık tutabilir. Bu ışık altında çağdaş İslâm düşüncesini inşa etmek gibi bir derdi olanlar geleneksel tabiriyle çift kanatlı (zü’l-cenâheyn) olmakla bilincine varılabilecek bu birlik ve bütünlük idealinin anlamı üzerinde yeniden düşünmelidir. Özellikle dinî ilimlerin modern zamanlarda yeniden teşekkülü üzerinde kafa yoranların, din bilgini olmanın yeterliliğini sadece hafıza eksenli bir donanımdan ibaret görmeyip sağlam bir veri tabanı üzerinde bilgi ve fikir üretecek tefekkür eksenli bir faaliyet olarak görmeleri bu ideale uygun bir tavır olacaktır.

4. Geleneksel naklî ilimler-aklî ilimler tasnifi üzerinde düşünmenin teoloji-felsefe ve teoloji-bilim ilişkileri üzerinde yeni ilhamlar vermesi nasıl mümkün ise felsefî bilimler sistemi üzerinde düşünmek de metafizik-bilim ve etik-bilim ilişkileri hakkında benzeri yeni ilhamlar verebilir. Pozitivizm ve Natüralizm’in birer bilim felsefesi olarak çağımız akademyasında hâlâ süren etkileri metafizik ve etiği bilimsel yöntem, anlam ve doğruluk kriterlerinin dışında tutmaktadır. Bu metodolojik tutum sebebiyle din-bilim ilişkileri gibi metafizik-bilim, etik-bilim arasında kurulması gereken felsefî ilişkiler de şizofrenik bir tutum ile sürekli ihmal edilmektedir. Bize göre birbiriyle ilişkisiz olduğu varsayılan böylesi “iki kültür” alanları entelektüel hayatımızda giderek gerilimli hale gelen bir kutuplaşmayı beslemektedir. Buna tepki olarak gelişen fikrî tutumlar ise bilim-din, felsefe-bilim ilişkileri hakkındaki boşlukları acilen doldurmak endişesiyle hareket ederken bazı durumlarda dinî ve/veya felsefî disiplinlerin gerektirdiği itidal ve teenniden uzaklaşabilmektedir. Şu halde Türk akademyası felsefî ve bilimsel ciddiyetin gerektirdiği entelektüel sorumlulukla bu ilişkiler ve ayırımlar dünyası üzerinde yeniden düşünmek ödevini üstlenmeli ve yürütmelidir. İleri atılımlar için geriden beslenmenin şart olduğunu bilen ve söz konusu şizofreniyi aşacak yöntemin peşine düşenler için felsefe ve bilim geleneğimizin ruhu umulmadık imkân ve beklenmedik ilhamlar sunabilir.


 

 

160 FelsefeTASAVVURU-3bsİslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru adlı kitabımdaki temel amaç el-Felsefe (İslâm Felsefesi) geleneğini inşâ eden zihniyet dünyasını özgün biçimleriyle ortaya koymak. İslâm felsefesinin hem dine hem de bilime bakan cihetlere sahip olması onu İslâm Ortaçağı’nda dinî ilimler geleneği için çatışmacı bir tavrın mevzûu haline getirmiş olduğu gibi, günümüzde modern felsefe anlayışları için de dışlayıcı bir tavrın meselesi kılmıştır. Bu çerçevede din-felsefe ilişkileri bakımından sık sık gündeme gelen “İslâm ve felsefe çatışık mıdır? Barışık mı?” sorusuna İslâm felsefe geleneğini inşa edenlerin perspektifinden verilecek cevap bellidir ve bir tarihî tecelli olarak İslâm felsefesi geleneğinin din-felsefe ilişkilerini barışıklık esasına oturtmak istedikleri gayet açıktır.

Bununla birlikte İslâm ve felsefe ilişkisi hakkında benim özgün görüşüm merak konusu ise eğer, hemen belirteyim ki görüşümün dayandığı ana fikirler klasik İslâm filozoflarının dinî otorite ile felsefî otorite arasında kurduğu telif edici ilişkinin aynısını veya benzerini savunan muhtemel yorumların çok daha ötesinde bir yerlerdedir. Benim düşünce geleneğini okuma tarzım klasik metin karşısında ne sempati ne de antipati besleme esasına dayanır. Belki empatiden söz edilebilir. Ancak söz konusu olan İslam düşüncesinin yeniden teşekkülü (yahut tecdidi) ise eleştirel bir okuma kaçınılmaz olacaktır. Bununla birlikte söz konusu eleştirel tutum insanlığın felsefî birikim ve deneyimini zihin dünyama yeni açılımlar kazandıran bir düşünsel imkân olarak görmeme engel teşkil etmez. Bu imkân alanının içinde İslâm, Batı ve hatta Doğu felsefelerinin her biri ayrı ayrı önem ve değer taşır. 

Günümüzdeki bilim-felsefe ilişkileri hakkındaki tartışmalar ve bilimsellik anlayışları bakımından da kitabın düşünceyi tahrik edici bir varsayımı temellendirmeye çalıştığını belirtmeliyiz. Bu varsayım el-felsefenin esas itibariyle bir bilimler sistemi olduğudur. Dolayısıyla kitabın ikinci bölümünde vurgulamak istediğimiz ana fikir Müslüman filozofların asıl amacının Dârü’l-İslâm’da bir bilim geleneği inşa etmek, bir bilim konsepti yahut yöntemi geliştirmek olduğudur. Bu varsayım el-felsefenin felsefe-din ilişkilerinden ziyade asıl itibariyle felsefe-bilim ilişkileri açısından ele alınmasını önceler. Felsefe-bilim ilişkilerinin mihverinde ise bilimlerin tasnifi modeli ve burhan teorisi yatar.  Tabiatıyla felsefenin bu türlü kavranışı üzerine derinleşmek için “el-Burhan” metinleri üzerine tatmin edici çalışmalar yapılmalı. Bazı anlamlı akademik girişimler var. Ancak gelişerek devam etmeli. Kitabın bu yeni baskısında ikinci bölümde yer alan burhan teorisi gözden geçirilmiş ve bazı kısımları yeniden kaleme alınmıştır. Meraklısına…

 

Bilirsiniz hatırlamak haz verir. Bilgisayar arşivimi gözden geçirirken rastladım bu dosyaya. “Felsefe İlahiyatçının Ne İşine Yarar?” konulu bir toplantıda yaptığım konuşmanın takibi için hazırlamışım. Konuşmamın tarihi 3 Ocak 2008. İlahiyat-Felsefe ilişkilerinin ülkemizde hep canlı kalan bir gündemi olduğundan, paylaşmak istedim.

“FELSEFE İLAHİYATÇININ NE İŞİNE YARAR?felsefe ilahiyatçının ne işine yarar afiş

1.  Felsefe İslam entelektüel geleneğinin marjinal bir olgusu değil, kelam ve tasavvuf ile birlikte mütemmim cüz’üdür. Marjinallik vurgusu bir söylemden ibarettir ve İslam düşünce tarihinde bu söylemi paylaşanlardan bazı önemli simalar felsefî olduğu açıkça ifade edilmemiş olsa da bir şekilde felsefî fikirlere sahip olmuşlardır. Bir temel felsefeye sahip olmak felsefe kelimesi kullanıldığında tüyleri diken diken olan entelektüellerin de kaçamayacağı bir durumdur. Bu vesileyle belirtelim ki bir ilahiyat talebesi olarak kendi temel felsefemizin ne olduğunu anlamak ancak felsefe hakkında aydınlanmakla kavranacak bir husustur.

2. İslam entelektüel geleneğimizde müslüman  filozoflar felsefeyi hikmet ve ilim olarak kavrarken bazı din bilginleri (ulema) bunun tam zıddına olarak sapkınlık (ilhad) ve katmerli cehalet (sefeh) olarak tanımlamıştır. Bu aleyhtar nitelemeler İslam felsefesinin gerçek mahiyeti ve tarihsel başarısı ile kolayca örtüştürülemez. Bu yüzden İslam dünyasındaki o veya bu nispetteki felsefe aleyhtarlığının temel sebepleri üzerinde çalışmayı herkesten önce İlahiyatçı iş edinmelidir. Bu çalışmayı sağduyuyla sürdürmenin en emin yolu felsefeyi felsefe aleyhtarlarının metinleri üzerinden değil, bizzat filozofların özgün metinleri üzerinden kavramaya çalışmaktır.

3. “el-Felsefe” İslam entelektüel geleneğinin mütemmim bir cüz’ü olmakla kalmamış,  kavramsal, terminolojik, metodolojik ve teorik planda İslam düşüncesinin kurucu etmenlerinden biri olmuştur. Bunu büyük sentezlere ulaşmış ünlü din bilginlerinin eserlerinden felsefî terim, yöntem ve teorik yapıları çıkardığımızda geriye ne kalacağı sorusunu cevaplamakla rahatlıkla anlayabiliriz.

4.  Her şey bir yana üretilen felsefî birikim ve ardından gelen özgün çabalar, İslam medeniyetinde bilim geleneğinin kurulmasında başlıca rolü oynamıştır. Açıkçası klasik İslam çağında bilim tasavvurunun gelişimi İslam filozoflarının çabalarıyla gerçekleşmiştir. Çünkü İslam entelektüel geleneğinde “el-felsefe”nin hakiki işlevi İslam kültür coğrafyasında bir “bilim” geleneği kurmaktır. Nitekim önceleri bilgi anlamına gelen el-ilm teriminin  “bilim” anlamına gelmesi filozofların ilk kez bilim tasnifleri yapması, bilimsel araştırma yöntemleri geliştirmesi ve bizzat bilim üretmesiyle mümkün olmuştur. İslam bilim tarihinin İslam felsefe tarihinden bağımsız biçimde ele alınamıyor olması bunun en temel göstergesidir.

5.  İlahiyatçı için bundan daha dikkat çekici olanı şudur ki, dinî ilimlerin de konusu (mevzu), temel kavramları (mebadi) ve başlıca problemleriyle (mesail) temel bir ilmî metodolojiye kavuşturulma süreci bu ilimlerin felsefe ve mantık disiplinlerinden alabildiğine istifade edilmesi sayesinde mümkün olmuştur. Kelam ilmi başından beri felsefî bilgiyle imtizaç ederek kendi gelişimini ortaya koydu. Doktriner tasavvuf metafiziği felsefî birikime kesinlikle kayıtsız kalamadı. Fıkıh Usulü dahi metodolojik gelişiminde mantık terimlerine başvurmak durumundaydı.

6. Çünkü Felsefe (ve mantık) tefsir, kelam, tasavvuf ve fıkıh usülü İslam medeniyetinin gelişme süreci içinde son derece karmaşık ve ilk bakışta hemen fark edilmeyen bir ilişkiler kanaviçesi ortaya koymuştur. Dolayısıyla bir ilahiyatçı için hayati öneme sahip dinî ilimlerin gelişimini izlemek, açıklamak ve yorumlamak çabası daima İslam medeniyetinde ortaya konan felsefî birikimin farkında olmayı zorunlu kılmaktadır. Bir ilahiyatçı, söz gelimi iyi bir kelam tarihçisi olacaksa iyi bir felsefe tarihçisi olmak zorunda olduğunu fark etmelidir.

7. İslam felsefe geleneğinin tarihsel başarısını evrensel anlamıyla iyice kavramak için İslam filozoflarının Latin Ortaçağı’na felsefî ve bilimsel alanda yaptığı derin etkileri de hatırlamak lazımdır. Dünya medeniyet tarihi en kayda değer ikinci tercüme faaliyetini Arapça’dan Latince ve İbranca’ya yaptığı tercümelerle ortaya koymuştur Batı ve İslam dünyası ilişkilerinin entelektüel tarihini keşf etmek ilahiyatçı için önemli ise –ki öyledir- İslam filozoflarının Ortaçağdan modern zamanlara uzanan etkilerini bilmek son derece önem taşımaktadır. Çünkü ilahiyatçı için İslam hem bir din hem de bir medeniyettir.

7.  Modern zamanlar söz konusu olduğunda felsefenin modern dünyanın inşaında çok önemli roller üstlendiği bilinmektedir. Gerek modern Batı medeniyetinin tarihsel gelişimi gerekse çağdaş durum anlaşılmak zorunda ise –ki ilahiyatçı için bu böyledir- modern felsefe okumaları hayati önem kazanmaktadır. Modern felsefenin ortaya koyduğu birikim ve deneyim çağdaş ilahiyatçının asla kayıtsız kalamayacağı bir literatüre dayanmaktadır. Çünkü bir yandan çağdaş İslam düşüncesinin oluşumu ve gelişimi modern Batı felsefesinden bağımsız gerçekleşmiş değildir; diğer yandan da modern Batı felsefesiyle entelektüel hesaplaşmasını tamamlamadan bir geleceğe sahip olamayacak, kendi özgün tekliflerini modern dünyaya sunamayacaktır.

8. Bütün bu tarihsel diyalektiğin ötesinde genel bir felsefe birikimi ve deneyimine sahip olmak çağdaş Müslüman aklının eleştirisi ve yeniden teşekkülü açısından Müslüman mütefekkiri çok donanımlı bir konuma taşıyacaktır. Çünkü felsefe tahsili dinî olanları da dâhil, kullandığımız kavramların analizi ve ulaştığımız sentezlerin eleştirisi açısından muhtaç olduğumuz apaçıklık, zihinsel uyanıklık, alternatif düşünme ve yeni temellendirme yöntemlerine ulaşmamızı kolaylaştıracaktır. Günümüzde aklı başında olan hiç kimse çağdaş bilim, din, dil, tarih, ahlak veya siyaset felsefeleri çalışmaksızın çağdaş İslam düşüncesinin sağlıklı yeniden teşekkülü çabalarının hedefine varabileceğini rahatlıkla ileri süremez.

9.  İlahiyatçı kendi meseleleri üzerinde çalışmak için felsefe tarihi bilmenin ve sistematik felsefe problemleri konusunda aydınlanmanın -ciddî bir deneyim kazanmadan kolayca fark edilemeyecek- zihinsel imkânlara kavuşmak anlamına geldiğini bilmelidir. Böyle yaparak ilahiyatçı hangi din ve medeniyet coğrafyasına mensup olursa olsun, insanlığın en zeki çocuklarının top yekûn mensup olduğu idealar dünyasındaki diyalog ve tartışmaların tanığı olacak; belki de bu dünyanın etkili bir vatandaşı olmayı başararak felsefenin diliyle insanlığa seslenme imkânını elde edecektir.

10.  Kısacası felsefe bilim, sanat ve teoloji gibi entelektüel bir imkândır. Zihnî ve ilmî gelişimini ciddiye alan her insan gibi ilahiyatçı da bu imkân âlemine nüfuz etmek ödeviyle mükelleftir. 03.01.08″

İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nün 2010 Mart’ında organize edip gerçekleştirdiği ”Türkiye’de Felsefenin Geleneği Ve Geleceği” konulu sempozyumun bildiri kitabı yayınlandı (İstanbul Üniversitesi Yayını, İstanbul 2012). Fakir de bu sempozyuma “Gelenek ve web kapakKlasik Kavramları Türk Düşünce Tarihi Bakımından Ne İfade Eder?” başlıklı bir tebliğ ile katılmış idi (a.g.e., s. 175-194). Daha sonra yeni form vererek Yitirilmiş Hikmeti Ararken adlı kitabına derc ettiği bu bildirisinde Kutluer, Türk felsefî düşüncesinin bir geleneği olduğunu ileri sürmenin ne anlama geldiği, bu geleneğin tarihsel olarak ne kadar geri gittiği ve ürettiği klasiklerin Türk felsefî birikim ve deneyimi için ne ifade ettiğini ele almakta. Mezkur konu incelenirken Türk modernleşme tarihinin felsefî hayatımız için getirdiği yeni açılım ve kırılmalar açısından gelenek ve klasik kavramlarının Türk felsefesi tarihini araştıranlar için oluşturduğu sorunlar demeti göz önünde bulunduruldu. Bildirinin gelenek ve klasik kavramları bağlamında tartıştığı temel sorunlardan biri, çağdaş Türk felsefesinin modernlik öncesi dönemlerdeki Türk-Osmanlı düşünce geleneklerinin ürettiği felsefî formlar, felsefe klasikleri ve dolayısıyla Türk felsefî düşünce geleneğinin Türk-Osmanlı kültür havzasının entelektüel birikimleriyle nasıl irtibatlandırılacağı idi. Bu bağlamda Selçuklu-Osmanlı öncesi klasik İslam çağının Türk felsefî düşünce geleneği ile sahici bir irtibatının olup olmadığı özel bir önem kazanıyor kuşkusuz. Çünkü bu durumda gelenek kavramı daha kadim bir niteliğe bürünmüş ve Türk felsefî düşünce tarihi çok daha köklü bir birikim ve/veya deneyime eklemlenmiş olmakta. Bu tür eklemlenme çabalarına örnek olarak bildiride XX. yüzyıl Türk felsefecilerinden Hilmi Ziya’nın Türk düşünce tarihi yazımı projesi bu bağlamda gözden geçirilmiş; her ikisi de ansiklopedik felsefe sözlüğü kaleme almış olan Rıza Tevfik ve Mustafa Namık Çankı’dan seçilmiş metinler değerlendirilmiştir. Sonuç olarak getirilen önerilerin ana fikri ise büyük Türk filozofu Fârâbî’nin söz gelişi Ârâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla’sının Türk felsefe geleneğinin bir klasiği sayılıp sayılmayacağı sorusu etrafında şekillenmekte.

Bilgi ve Değerler Kulübü’nün 2013 Bahar’ında düzenlediği ahlak konferansları dizisi çerçevesinde fakire de ”Yeni Bir Ahlâkî Bilgeliğe Doğru” başlıklı bir konuşma yapmak nasip olmuştu. Esasen bu yeni bir konuşma değildi. Daha önce uluslararası bir sempozyumda sunduğumuz ve Yitirilmiş Hikmeti Ararken adlı kitabımıza dercettiğimiz bir bildiri metninin talebe huzurunda yeniden gündeme taşınmasından ibaretti. Ana fikrimiz şu idi: Ortaçağ İslam ahlak düşüncesi Eflatun ve Aristo’dan mülhem “Mutluluk Ahlakı”nın İslamî bir yeniden üretimiydi. Modern zamanlarda müslüman düşünürler Kant’ın “Ödev Ahlakı”na ilgi duydular ve İslam ahlakını vazife kavramı çerçevesinde yeniden inşa etiler. Ancak bu girişim geleneksel mutluluk ahlakının inkarı olmayıp ona eklemlenmeye, deontolojik ahlak-teleolojik ahlak tezadını aşmaya çalışıyordu. Günümüzde modern insanın anlam, özgürlük ve güvenlik arayışlarına karşılık gelen bir İslam maneviyatı öğretisine derin ihtiyaç vardır ve bu öğreti varoluşsal (varoluşçu değil) bir perspektiften yapılmalıdır. Bu yeni girişimin de eudaimonist ve deontolojik ahlak anlayışlarını inkar etmeksizin, birikimsel bir yaklaşımla mevcut geleneğe eklemlenmesi mümkündür.

Bu ana fikir çerçevesinde yapılan konuşmanın özeti şöyle verilebilir: ahlak konferans resimModern insanın anlam arayışı ahlâkî düşünceye varouşsal bir perspektif kazandırmayı gündeme getirir. Söz konusu arayış esas itibariyle varoluşun mebde ve meadı sorunuyla ilgilidir; ancak bu sorunun yüreğinde de varoluşsal güvenlik ve özgürlük sorunu yatmaktadır. Ne bilimin varoluşsal sorulara cevap bulmaktan uzak yöntemi ve ne de teknolojik yeryüzü cenneti ideali modern insanın bu arayışına tatmin edici bir cevap ortaya koyabilmiştir. Bu bakımdan İslâm ahlâkının nazarî boyutları üzerinde kafa yoranlar modern çağın tedirgin insanını iyi anlamak durumundadır. Anlam, güvenlik ve özgürlük arayışı gibi ifadelerin sadece bunalımlı entelektüelleri ilgilendirdiği, kitlelerin eşitlik, adalet ve fakirlik gibi sorunlarıyla hiçbir ilişkisi olmadığı düşünülebilir. Ancak bu yönde üretilecek çözümlerin son tahlilde insan tanımına dayandığı ve onun fıtratından uzak çözümlerin kalıcı olmayacağı gerçeğini ortadan kaldırmaz. İnsanın varoluşuna bir anlam veremediği durumda beşerî etkinliklerine daima bir istikamet probleminin eşlik edeceği de unutulmamalıdır. Bir an için ülkemiz insanının anlam kodlarını oluşturan İslâm maneviyatının tamamen ortadan kalktığını veya unutulduğunu düşünecek olursak, fakir olsun zengin olsun, güçlü olsun zayıf olsun, ortaya çıkacak kaybın ne olacağı tahmin edilebilir. Modern Batı kültüründe esas itibariyle olan bunun benzeri bir kayıptır ve sadece entelektüeller düzeyinde yaşanan bir krizi işaret ediyor değildir. Kitlelerin de hayata anlam katacak değerlerden hızla uzaklaştırıldığı, adı konmamış bir Nihilizm ve Hazcılık girdabında savruldukları ve üstelik bu hayat tarzını özgürlük sandıkları müşahede edilmektedir. Bu durumda ahlâkî söylemin insanın varoluşsal anlamı üzerinde yükselmesi, insana en derin talebi olan varoluşsal güvenlik alanı açan ve onu özgürleştiren manevî boyutlara vurgu yapması, kısacası insan olma sanatı olarak yeniden geliştirilmesi gerekmektedir.

 

2011′de Kazakistan Al-Farabi Üniversitesi hocalarıyla İstanbil’da gerçekleştirdiğimiz “Kazakistan ve Türkiye’de Din-Devlet İlişkisi” konulu çalıştayın bildiri metinleri Kazakça-Türkçe dilinde yayınlandı (İstanbul 2013). Fakir de bu toplantıda Farabi’nin devlet-bilim-din (el-Medine, el-’Ulum, el-Mille) üçgeninde geliştirdiği bütüncül felsefe tasarımını sunmaya çalışmış idi. Mezkur kitabın 314-371. sayfa aralığında yer alan bildiri metninin sonuç kısmından tadımlık bir paragraf kazakistan çalıştayı kapaksunuyoruz:

“Her türden kentin resmî bir felsefesi olduğu gibi kurumsal bir dini de vardır. Toplum ve devletlerin dayandığı bu temel felsefe teorik ve pratik boyutlara sahiptir. Bu boyutların felsefedeki karşılığı teorik felsefe (el-felsefetü’n-nazariyye) ve pratik felsefedir (el-felsefetü’l-ameliyye). Bu ayırım toplum yahut devlet için tasarlanmış dinî doktrinler için de geçerlidir. Bu doktrin de teorik ve pratik felsefeye tekabül edecek şekilde inanç ve görüşler (Ârâ) ile kural ve ödevlerden (Ef‘âl) oluşur. el-Medîne’nin dayandığı dünya görüşü teorik boyutuyla onto-teoloji, metafizik kozmoloji ve metafizik psikoloji bilimlerinin aklî açıklamalarında, pratik boyutuyla da ethik ve politika biliminin açıklamalarında ifadesini bulur. Bu ifadeler felsefîdir. Ancak hangi felsefe yöntemiyle temellendirildikleri önem taşır. Yanlışı doğru olarak sunan, doğru peşindekini yanıltan safsatanın mı, yanlış ve doğruyu tartışmacı yöntemi yüzünden kesin biçimde ortaya koyamayan cedelin mi yoksa yanlışı doğrudan kesin kanıtlarla ayıran ve apaçık doğruları ortaya koyabilen burhanın mı? Tahmin edilebileceği gibi erdemli kent ya da devletin temel felsefesi burhan yöntemiyle temellendirilmiş olup hem teori hem de pratikte hakikatin bir ifadesidir. Buna karşılık el-mille teorik ve pratik boyutları felsefenin açıklayıcı ve kanıtlayıcı yöntemiyle değil dinî hitâbın iknâ edici retoriği ile ifade edilmiştir. Bu hitabın özü pedagojiktir. Toplum kendisine öğretilmiş hakikate inanması ve ona ilişkin kuralları yerine getirmesi halinde özlediği mutluluğu yakalayacaktır. Bu doğrultuda kitleler doktrinin pedagojik diliyle eğitilir. El-mille felsefe değildir; ancak doktrinin açıklanması veya kanıtlanması gerektiğinde bu işin hangi felsefe yöntemine dayalı olarak gerçekleştirileceği kent ya da devlet’teki entelektüel hayat bakımından önem arz eder. ”  

Kazakistan’da akdedilen ”Günümüz Dünyasında İslam: Gelişmesi ve Geleceği” başlıklı sempozyumun bildiri kitabı yayınlandı (Almatı 2012). Fakir de düzenleyici kurumlardan biri olan al-Farabi Üniversitesi’nin adına hürmeten “Farabi ve Demokrasi” başlıklı bir bildiri sunmuş idi. Kazakça-Türkçe karşılıklı olarak basılan bildiri kitabının 228-245. sayfalarında yer alan bildiriden tadımlık bir kaç fasılilhanhoca020 aktarıyoruz:

“Farabi’nin felsefesinde el-Medînetü’l-cemâ‘iyye terimiyle anılan demokrasi, erdemli olmayan politik rejimler arasında yer alır. Filozofun demokrasiye bakışını ele alırken ne Farabi çağını ne de günümüzü referans almamız mümkündür. Çünkü ortaçağ İslam toplumlarında Farabi’nin sözünü ettiği anlamda bir demokrasi geleneği var olmadığı gibi filozofumuzun el-Medînetü’l-cemâ‘iyye’si ile günümüz demokrasi anlayışları arasında mukayese yapmak oldukça zordur. Dolayısıyla Otrar’lı filozofun demokrasi değerlendirmesi tarihsel ve tecrübî bir arka plandan mahrum olduğu gibi onun bu rejim ile ilgili kavramsal analizi günümüz demokrasi anlayışları ışığında sadece eşitlik, özgürlük gibi kavramların tarihsel dönüşüme direnen bazı kalıcı yönleri açısından değerlendirmeye tabi tutulabilir.”

“Acaba biraz felsefe yapmak adına Farabi metni ile yepyeni bir diyalojik okumaya girişmek ve demokrasiye getirilen çağdaş tanımları dikkate alarak filozofun ortaya koyduğu erdemli toplum-demokratik toplum tezadını erdemli demokratik toplum kavramı lehine aşmak mümkün değil midir? Bu sorunun, erdemi kendi siyaset geleneklerine hayat veren ilkeler olarak gören ve bu ilkeleri de sosyo-kültürel boyutlarıyla Türk ve Müslüman kültür kodları içinde tanımlayan çağdaş Müslüman toplumlar için bütünüyle anlamsız olmadığı kanısındayız. Ancak peşi sıra gelen yakıcı soru şudur: Erdemli bir hayata demokratik bir boyut katmak mümkün ve gerekli midir?”

“Farabi ile birlikte kabul etmek gerekirse burada sözü edilen daha iyi ve en iyi nitelemeleri bizatihi erdem kavramıyla özdeşleşen niteliklerdir. Bu durumda bir yirmibirinci yüzyılın Farabi’si hayal ettiğimizde, onun erdemli demokratik toplum idealini makul göreceğini, erdemliliği öz, demokrasiyi biçim olarak değerlendireceğini ileri sürebiliriz. Eğer onuncu yüzyılın Farabi’si için açıkça erdemli ya da erdemsiz olarak tasnif edilebilecek çok çeşitli dünya görüşlerinin iç içe yaşadığı bir demokratik toplumdan söz ediyor isek, erdemin safında yer alanlara kendisini ifade imkânı verdiği için demokrasinin bizatihi kendisi, yirmibirinci yüzyılın Farabi’sine göre yine nisbî bir erdeme sahip görünecektir.”

zorunlu varlık kapak“İbn Sina felsefesi üzerine araştırmalar yapmanın daima özgün bir yanı vardır. Çünkü Şeyh-i Reîs düşünce tarihimizin kolay aşındırılabilecek bir çehresi değildir. Her ne kadar hakkında çok sayıda araştırma yapılmış olması, konunun artık tüketilmiş olduğu şeklinde bir izlenim verse de filozofun metinlerine yeniden eğilmenin anlamlı olmadığı kolayca iddia edilemez. Esasen yeniden keşfedilmeye âmâde olmak, tarihte iz bırakmış, insanlığın düşünce serüvenine yön vermiş tüm büyük sîmâların ortaya koyduğu klasik metinlerin tabiatında vardır. İbn Sina’nın İslâm medeniyetinin insanlık birikimine sunduğu değerli hediyelerden biri olduğu apaçık bir husus olduğuna göre onun ortaya koyduğu eseri okuyabileceğimiz ve dolayısıyla yorumlayabileceğimiz çok çeşitli bağlamlara sahibiz demektir.”

“İslâm metafizik tarihine baktığımızda varlık (vücûd) kavramından -ve onun mahiyet kavramıyla ilişkisinden- daha merkezî bir konunun olmadığı söylenebilir. Aristoteles’ten kalkarak metafiziğin temel konusunu “varolması bakımından varlık” şeklinde belirleyen müslüman filozoflar, vücûd kavramını felsefenin yüreğine yerleştirmişler ve özellikle Farabi’den başlayarak varlık ve mahiyet ayırımını belirgin kılmak üzere teorik çalışmalar yapmışlardır. Ancak İbn Sina’dır ki, “varlık filozofu” şeklinde anılmayı hak edecek şekilde konuyu işlemiş, geliştirmiş ve tam anlamıyla sistemleştiren filozof olmuştur.”

“Zorunlu Varlık fikrinin İbn Sina ontolojisini kavramada anahtar rolü üstlendiği açıktır. Yani filozofun sistemini kavramaya yönelik her uğraş, varlık, zorunluluk ve nihayet Zorunlu Varlık fikrinden hareket etmek durumundadır. Sisteme egemen olan ontolojik perspektiften sapıldığında bir takım okuma, anlama, yorumlama ve eleştirme sorunlarının ortaya çıkması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumu engellemek, İbn Sina sistemini varlık mertebeleri açısından aşağıdan yukarı değil, yukarıdan aşağı okumakla mümkün olacaktır. Bütün bu metodolojik gereklerden ötürü İbn Sina ontolojisinin bir “Vâcibü’l-vücûd Metafiziği” olduğu söylenmelidir.”

Yazarın yeniden gözden geçirdiği İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık kitabı felsefe talebesiyle on yıl sonra bir kez daha  buluşuyor.

 



[1]

 

Almanya’da yayınlanan üç aylık kültür-sanat ve felsefe dergisi Sabah Ülkesi Ocak 2013 tarihli 34. sayısında İlhan Kutluer ile bir söyleşi yapmıştı. Kutluer, derginin genel yayın yönetmeni Ahmet Faruk Çağlar’ın iyi düşünülmüş sorularına karınca kararınca cevaplar verdi. Aşağıda bu söyleşiden bir tadımlık sunuyoruz:

“Müslüman bir felsefecinin/filozofun mevcut felsefi tartışmalara/görüşlere hakim olması, geçmişte olduğu gibi bugün de Kur’an’ı anlamasında ona yeni boyutlar sağlayabilir mi? Bu arada geçmişte bir kısım din bilgininin felsefi çabayı bir ilhad, bir dinî sapkınlık olarak değerlendirdiği biliniyor. Bu durum bugün için de geçerli değil mi?

sabahUlkesi

Günümüzde Müslümanların çoğu İslam âlimi deyince sadece geleneksel fıkhı iyi bilen insanları anlıyorlar. Ben ise İslam âliminden çok-disiplinli birikimlere sahip, çağının tamamen farkında, bilgi ve düşünce üreten, araştırma ruhunu ciddiye alan müslüman mütefekkiri anlıyorum. Entelektüel olmak böyle bir şey çünkü… Sorunuzun son kısmıyla bağlantılı olarak söylersek; felsefe çalışmanın önemsiz ve gereksiz bir şey olduğu, ciddi Müslüman entelektüeller tarafından öyle kolayca ileri sürülemeyeceğine göre 21. Yüzyıl başlarında bir Müslüman felsefe geleneği üretmenin imkân ve zorunluluğu üzerine iyice kafa yormamız gerekir.  Çağdaş İslam düşüncesine kazandırdığınız her yeni felsefî perspektif, sizi temin ederim ki, din ilimlerinin gelişmesini de olumlu yönde etkileyecektir. Çünkü klasik gelenekte de böyle oldu. Teolojisiz filozofi, filozofisiz teoloji olmaz. Nitekim din ilimleri geleneğimizde felsefe ve mantık bilen âlimler bilmeyenlerden her zaman daha iyi performans sergilediler.  Bundan başka olarak iyi felsefecilerimiz olursa din-bilim, din-felsefe, felsefe-bilim ve özellikle din-bilim ilişkileri konusunda yaşadığımız sıkıntıların daha çok bilincinde olur ve aşma yönünde düşünce modellerini daha kolay geliştirebiliriz. İbn Salâh’ın meşhur “el-Felsefeh üssü’s-sefeh” (Felsefe beyinsizliğin üssüdür !?) şeklindeki fetvasını entelektüel hayatımızın ‘üssü’ yaparsak, bize sorarlar: Quo Vadis? Felsefeyi ilhad olarak kavrayan akımlar olmuştur ve şimdi de vardır. Bu kimseler öncelikle mücerret felsefî etkinlikten mi, yoksa herhangi bir felsefî teoriden mi söz ediyorlar, bunu açıklıkla ortaya koymaları gerekir. Keşke bunu açıklıkla yapsalar ! Bunu yapabilmek için ciddi bir felsefe birikimine sahip olmak gerekecektir çünkü. İslam entelektüel geleneğini oluşturan ana akım, felsefeyi bir aklî ilimler sistemi ve hikmet doktrini olarak kavramıştır. Bu akımın mensupları karşımıza doğrudan feylesof olarak çıkmıyor ise mutlaka kelamcı ve sufi düşünür olarak çıkar. İmdi bize düşen İslam entelektüel geleneğinin sacayakları olan kelam (usûl-i fıkıh dâhil), felsefe (bilim dâhil) ve tasavvuf klasikleri üzerine en azından ve hiç değilse Rönesans insanı hassasiyetiyle eğilmek, bu klasikleri neşir, tercüme, tefsir, tahkik ve tenkit aşamalarından geçirerek 21. Yüzyıl İslam ve insanlık âlemi için yeniden keşfetmektir. Eğer içinde bulunduğumuz çağda yepyeni bir Müslüman entelektüel geleneğinin yeniden teşekkülü için ciddi adımlar atılacak ise –ki geleceğimiz için atılması zorunludur- bunun ilk aşaması geleneğimizin taşıyıcısı olan klasiklerimizin yeniden keşfidir. Yukarıda söyledik: İstikbal köklerdedir. Üniversitelerimizle,  özellikle İlahiyat, Edebiyat ve Beşeri Bilimler Fakültelerimizle,  devletin kurumlarıyla, Diyanet İşleri Başkanlığı’yla, sivil toplum kuruluşlarımızla, yayınevlerimizle, dergi çevreleriyle, araştırma merkezlerimizle, özel ders halkalarımızla bu bilince sahip çıkmalı, bu bilinci yaymalı ve derinleştirmeliyiz.”